2017中華民國環境教育學會第27屆環境教育學術暨實務交流國際研討會

專題報告

 

究天人之際－中華環境倫理溯源

王鑫

環境教育學會監事

臺灣師範大學環境教育研究所兼任教授

中國文化大學地學研究所特聘講座教授

臺灣大學地理環境資源學系名譽教授

 

 

摘要

   中華環境倫理源自易經(易傳)、詩經、尚書、老子、禮記(大學、中庸、禮運)、論語、孟子、莊子、管子、荀子、韓非子、呂氏春秋…等。本文主要分析考古出土的戰國楚地竹簡和帛書：《道原》、《太一生水》、《恒先》、《性自命出》等，據以導出從道家(道與天道)至儒家(人道)對“道”的論述。戰國時代黃老思想鼎盛，本文所引《道原》《太一生水》、《恒先》等屬於楚地黃老之學。黃老思想的特徵是融合了道家和法家的思想，它主導了西漢初期及往後的政治形態，也就是“道生法”的思維型態。這個發展可見於馬王堆出土的帛書“黃帝四經”。

   《性自命出》被認定是儒家文獻，文中提出命、性、情、義、禮、樂、教、習等核心概念。其中包含儒家建構義、禮倫理的論述，如果擴及“物”，就如同王陽明在大學問中說的，就不只能推己及人，也能推仁及物了；這也就是把人際倫理擴大到環境倫理。

 

關鍵詞：環境倫理 道 黃老 黃帝四經 郭店楚簡《性自命出》

 

Trace the Sources of Chinese Environmental Ethics

Abstract

   The sources of Chinese Environmental Ethics can be found in the literatures, such as I-Ching易經、Shih-ching 詩經、Shang-shu尚書、Li-chi禮記、Ta-hsüen大學、

Chung-yung中庸、Lao-Tzu老子、Lunyu論語、Guodian bamboo slips Sing-tzu-ming-chu郭店楚簡〈性自命出〉、Guanzi管子、Mencius 孟子、Xun Zi荀子、Zhuāng zǐ莊子… etc. They appeared before or during the Warring States period (475 BC〜221 BC).

   Broadly speaking, these literatures can be grouped into Daoism and Confucianism. But actually, Huang-Lao(黃老) thought unified them into a new political philosophy, which was adopted by later dynasties for more than two thousand years. In which, legalists(法家) philosophy was the main content. This was clearly stated in the Four Texts of the Yellow Emperor(黃帝四經).

This article identified some of the main concepts related to environmental ethics that were described in these early literatures, particularly in The Four Texts of the Yellow Emperor and the Guodian bamboo slips 郭店楚簡“Sing-tzu-ming-chu〈性自命出〉”. These concepts were re-emphasized in early Han Dynasty literatures. They can be organized to build the foundation of early Chinese Environmental Ethics. 

Keywords: Environmental ethics, Huang-Lao thought, The Four Texts of the Yellow Emperor, Sing-tzu-ming-chu(性自命出)  

 

 

前言：“倫理“溯源

   中華文化溯源必須回到漢代以前的先秦時代，道理很清楚。秦始皇焚書坑儒重創先秦文化和漢武帝罷黜百家、獨尊儒術、設五經博士之後，中華文化傳統的許多成分被統治階級大量捨棄，它們丟了大自然的天地之道，專注人道。歷代學者們的註，如韓非的《解老》、董仲舒的《春秋繁露》(《四庫全書總目提要·易類六·附錄易緯·案語》稱《春秋繁露》是緯書：「蓋秦漢以來，去聖日遠，儒者推闡論說，各自成書，與經原不相比附，如伏生《尚書大傳》、董仲舒《春秋》陰陽，核其文體，即是緯書，特以顯有主名，不能托諸孔子」)、韓愈的《原道》、朱熹的《四書章句集註》等，不斷隨著時代重新詮釋儒道之學，轉型的情形日趨嚴重。儒家思想轉成統治階級的行政工具，道家思想也轉而改型成藝術精神和民間信仰。

   中華環境倫理溯源相關資料出自易經(易傳)、詩經、尚書、老子、論語、孟子、莊子、管子、荀子、韓非子、呂氏春秋、禮記(大學、中庸、禮運)…等。本文主要分析戰國時代楚地文獻，例如考古出土的竹簡和帛書：《道原》、《太一生水》、《恒先》、《性自命出》等。分析的次序如下：道原、太一生水、恒先、性自命出，據以導出從道家(道與天道)至儒家(人道)對“道”的論述。戰國時代黃老思想鼎盛，有稷下黃老和楚地黃老之分。代表稷下黃老的是齊國管仲所傳的學派；本文所引黃帝四經中的《道原》以及《太一生水》、《恒先》等則屬於楚地黃老之學。黃帝四經的重點是講治國安民之術，突出的是政治理論；已非老子所言的脫俗境界。黃老思想的特徵是融合了道家和刑(形)名、治事等法家的思想，它主導了西漢早期的政治形態。

   老子說無、莊子說齊物，排除物我兩分，不談是非善惡等人為價值判斷。在原始道家看來，順其自然就是後人說的“善”，人為的事本來就不應該發生。排除物我兩分已有環境倫理的思想，人為的是非善惡之事，本來不是老莊哲學的主要內涵。

   戰國時代，因應時代需要發展出重法的黃老之學，原來的“道”的思想已經融入治事的觀念；黃帝四經的重點就是道生法(王曉波，2009)。《道原》和《太一生水》、《恒先》等三篇短文被歸類是道家文獻，其中的《太一生水》似乎融入了陰陽家的思維。它們先論述物與人出現之前的場景，從無到天地萬物，到自然事物；再推進到人際事物的發生；是、非、善、惡等倫理關係在最後階段才發生。《道原》、《太一生水》、《恒先》等的後半段都討論到人與物、事相處的倫理關係；只是，當時並沒有環境一詞通用，而是以“物”涵蓋之。馬王堆出土帛書《黃帝四經》之首的《經法》一開始就說“道生法”，說明黃老之學是源自“道”，並據以推衍出“法”。 《黃帝四經》的第二及第三篇也是治事之學，第四篇才回歸本來的“道”。換句話說，只有《道原》才是原始道家思想，一、二、三篇完全跳出老子的“道”，出現了因應當時政治、社會的眾多轉型論述和新規範。概括來說，後者多屬法家思想。

   《性自命出》被認為是儒家文獻，是本文的重點，提出了人與物相處以“義”為準繩的觀念。由於“義”是由心作出的判斷，因此依禮樂而“教”的儒家環境倫理教育就此發芽。到了孟子時代，他提出“君子之於物也，愛之而弗仁；於民也，仁之而弗親。 親親而仁民，仁民而愛物”的論述。本文認為“義”是人道；孟子提出的“親親、仁民、愛物”是儒家環境倫理的具體成型，形成中華環境倫理的根源之一。孟子、荀子之後，儒家思想融入更多治世之道，更加從修心養性發展到以禮法治國安民的入世之學。儒家思想聚焦人間事，對人與物的關係就很少涉及了，當然就很少有涉及環境倫理的論述了。

    上述戰國時代道家和儒家的論述在漢代的《淮南子》、《文子 道原》、《易緯》、《靈憲》中得以再現，並在魏晉玄學思辨中透過「名教本於自然」、「名教出於自然」、「名教即自然」等言、象、意之辨，而促進儒道間的融合。

   中唐韓愈的《原道》一開始就說：「博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。」…儒家道統之說由此發生。

   宋明理學主要探究大學、中庸和孟子的思想，但也納入道家和許多漢代以後佛家的思想和修行方法；總的來說，更加重了對人道的探索。他們論述天、命、性、氣、心…等形而上議題的時候，大多是針對人的身心世界，也就是有了更多今日環境學者所說的“人類中心主義”傾向。不過，在王陽明的《大學問》中，確實展現出關懷天地萬物的宏大視野。「…見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。」他似乎能將「推己及人」擴大到「推仁及物」了！

   簡介本文引述的先秦楚地文獻如下：

(一)、馬王堆漢墓帛書《道原》，出自《馬王堆漢墓帛書》，是黃帝四經之一。後人以《道原》或《原道》為題的文章有《淮南子 原道》與《文子 道原》等。本文歸屬道家思想，述說宇宙本體。

(二)、郭店楚墓竹簡《太一生水》代表道家思想，但有陰陽家思想在內；主述宇宙萬物的創生與生成的時間序列。

(三)、上海博物館藏戰國楚竹書《恒先》代表道家思想，主述宇宙萬物的創生。

(四)、郭店楚墓竹簡《性自命出》是儒家經典，說人性與教化－說禮樂、義等。

   本文討論的，主要是與個人環境思維和行為相關的修心養性部分，盡可能不涉入治世之學。

 

一、《馬王堆漢墓帛書 道原》：說本體 

　恒無之初，迵同大虛。虛同為一，恒一而止。濕濕夢夢，未有明晦。神微周盈，精靜不熙。故未有以，萬物莫以。故無有形，大迵無名。天弗能覆，地弗能
載。小以成小，大以成大，盈四海之內，又包其外。在陰不腐，在陽不焦。一度不變，能適蚑蟯。鳥得而飛，魚得而游，獸得而走；萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其形。 一者，其號也，虛其舍也，無為其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可測也。顯明弗能為名，廣大弗能為形。獨立不偶，萬物莫之能令。天地陰陽，四時日月，星辰雲氣，蚑行蟯動，戴根之徒，皆取生，道弗為益少；皆反焉，道弗為益。堅強而不撌，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽極之所不能過。 故唯聖人(口耳通者)能察無形，能聽無聲。知虛之實，後能大虛；乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。服此道者，是謂能精。明者固能察極，知人之所不能知，服人之所不能得。是謂察稽知極。聖王用此，天下服。 無好無惡，上用而民不迷惑。上虛下靜而道得其正。信能無欲，可為民命；信無事，則萬物周遍：分之以其分，而萬民不爭；授之以其名，而萬物自定。不為治勸，不為亂解。廣大，弗務及也；深微，弗索得也。夫為一而不化：得道之本，握少以知多；得事之要，操正以正畸。前知太古，後精明。抱道執度，天下可一也。觀之太古，周其所以。索之未無，得之所以。

　這篇文章的前段描寫宇宙生成之前的狀態，也就是道、恒、混沌、虛、一等概念下的形而上本體世界。同時說明，後來的天下萬物、萬事都源自“道“，因此稱這裡就是道原。

   第一小節是描述「道」的始源狀態。指出，在天地未生成前，「道」的始源狀態是極其虛無、質樸而寧靜自然的，模糊看不真切。萬物由「道」生，終必複返寧靜本始的「道」，道的本始是虛無、寧靜、質樸、自然的。「道」至廣大，也極精微，無形也無名，超越天地，充滿一切，卻又涵蓋一切，適應一切；是根源，也是作用，天地間一切的存在都以它為根源。它是萬物稟性賦生的依據，日月星辰、草木蟲魚、飛禽走獸莫不由之而生；它同時也是百事成敗的關鍵。它獨立、無與相偶、永恆而絕對、統合一切相對，在它的籠罩之下，一切的大小、內外、陰陽、明晦、多少、堅柔、強弱，通通統合為一(陳鼓應註譯，2006；陳麗桂，2013)。

   《道原》的後半屬治世應用範疇，認為只有「聖人」能體道，因此能與道同體，行事能精微周密、虛無通達，「察稽知極」，無所不能，能「知人之所不能知」、「服人之所不能服」，無好無惡，天下大服。透過對道性的瞭解與掌握，執政者當能瞭解虛靜無為的治事原則。運用依名定分的方法，去讓一切的事理各自歸位，管理起來自能駕簡馭繁，以一應萬，永遠通達無礙。一切的神明、陰陽、濕燥、寒暑、四時之生成遞邅，都要在其間進行。人間事物不比自然生成，它不只是存在，也需要被認可，因此須要求正當性、合宜性，需要立名、建名，以取得普遍的認可。聖人深知其理，故慎守名言，以成其功。透過對道性的瞭解與掌握，執政者當能瞭解虛靜無為的治事原則。運用依名定分的方法，去讓一切的事理各自歸位，管理起來自能執簡禦繁，以一應萬，永遠通達無礙(陳麗桂，2006)。

   在前半論述本體狀態的時候，〈道原〉說「恒無之初」是「無有（刑）〔形〕，大迵無名」的；後半涉及依道治世的時候，卻說要「分之以其分」、「授之以其名」，才能讓「萬名不爭…萬物自定」。這是黃老與《老子》最大不同，《老子》不論本體、應用論都一貫主無名。因此道原等三篇反映戰國時代對春秋時代義理的調適(王曉波，2006；陳鼓應註譯，2006；陳麗桂，2006)。

 

二、《郭店楚墓竹簡 太一生水》：說創生 

太一生水。水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地複相輔也，是以成神明。神明複相輔也，是以成陰陽。陰陽複相輔也，是以成四時。四時複相輔也，是以成滄熱。滄熱複相輔也，是以成濕燥。濕燥複相輔也，成歲而止。
故歲者濕燥之所生也。濕燥者滄熱之所生也。滄熱者四時之所生也。四時者陰陽之所生也。陰陽者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。
是故太一藏于水，行于時。周而或始，以己為萬物母；一缺一盈， 以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不能成。君子知此之謂道也。
天道貴弱，削成者以益生者；伐于強，責於堅，以輔柔弱。
下，土也，而謂之地。上，氣也， 而謂之天。道也其字也，青昏其名。以道從事者，必托其名，故事成而身長；聖人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字並立，故過其方，不思相當。天不足於西北，其下高以強；地不足于東南，其上低以弱。不足于上者，有餘於下，不足於下者，有餘於上。    

   這篇文章從道的本體“太一”開始，說明宇宙的生成次序是：太一、水、天、地、神明、陰陽、四時、寒熱、濕燥、歲，開展出有前後的宇宙時間軸。

   陳麗桂(2013)認為《太一生水》講的是歲、時的形成，也是萬物在歲、時周而復始中的生成過程。《太一生水》以「太一」是創生始源，說「太一」先生出「水」，再透過「水」生出天、地，而且生成的順序是，天先成，地後定。天地生成之後，再透過天、地及兩兩成對的生成物之間的彼此「相輔」或「反輔」，依次生出多樣的各類自然條件。因為行「時」以成「歲」，不論「歲」還是「時」的運行，都是周而復始的；就在「歲」、「時」周而復始的運行之下，萬物蓬茂孳長、欣欣以生。由於歲、時的運行有消長、有盈虛，萬物因而有生滅、有凋亡。這種周而復始，盈缺循環不已的狀況，是歲時運行的定則和鐵律，永恆不變。

 

三、《上海博物館藏戰國楚竹書 恒先》：說創生，氣化萬物、萬類的過程

   本文採用丁四新(2004) 的版本(楚簡《恆先》章句釋義 )，內容如下：

[第一章] 亙（恆）先無有，質、靜、虛。質，大質；靜，大靜；虛，大虛。自厭不自忍，或作。有或，焉有氣；有氣，焉有有；有有，焉有始；有始，焉有往者。

[第二章] 未有天地，未有作行，出生虛靜。爲一若寂，夢夢靜同，而未或明，未或茲（滋）生。氣是自生，恆莫生氣。氣是自生自作，恆氣之生，不獨，有與也。或，恆焉；生或者，同焉。

[第三章] 昏昏（混混）不寧，求其所生。異生異，鬼生鬼，韋生非，非生韋（韋生韋，非生非），哀生哀。求欲自復；復，生之生行。

[第四章] 濁氣生地，清氣生天。氣信神才（哉）！云云（芸芸）相生，信（伸）浧（盈）天地。同出而異生（性），因生其所慾（欲）。業業（察察）天地，焚焚（紛紛）而多采。物先者有善，有治無亂。有人，焉有不善：亂出於人。

[第五章] 先有中，焉有外。先有小，焉有大。先有柔，焉有剛。先有圓，焉有方。先有晦，焉有明。先有短，焉有長天道既載，唯一以猶一，唯復以猶復。恆氣之生，因復其所欲。明明天行，唯復以不灋（廢）。知既而巟（亡）思不天（上從宀，天）。

[第六章] 有出於或，生（性）出於有，音（意）出於生（性），言出於音（意），名出於言，事出於名。或非或，無謂或。有非有，無謂有。。生（性）非生（性），無謂生（性）。音（意）非音（意），無謂音（意）。言非言，無謂言。名非名，無謂名。事非事，無謂事。恙宜利主，采物出於作。作焉有事，不作無事。

[第七章] 舉天[下]之事，自作爲，事甬（庸）以不可賡（更）也。凡言名先者有矣（下從心，竢），慌（無草字頭，荒）言之後者校比焉。

   丁四新教授指出，《恒先》是一篇重要的道家佚籍。其中，重要哲學概念有：恒、或(域)、氣、有、始、往、和性、音、言、名、事等。前半段講宇宙萬物的氣化生成，後半段講人間事(丁四新，2004)。掌握上述關鍵概念是認識戰國時代黃老之學的基本功夫，因為歷代學者常常轉述這些概念；一開始沒能把握，會引起一連串的偏差解讀。本文從道的本體“恒”開始，說明宇宙萬物生成的過程，以及各個階段的特徵。恒、或(域；空間)、氣(自生)是形而上的、抽象的、自生自做的本體界概念，具有永恒不變的性質；有(自求、欲)、性、音(意)、言、名、事、往等都是具體的、形而下的現象界可變概念。後段說明萬物多樣性以及人出現後，因(人)性而來的音(意)、言、名、事等。如果不是人，就沒有人間世的音(意)、言、名、事等。全文說明自然之道是沒有人為介入、干預的狀況。一旦有了人為介入、干預的狀況，就不是《恒先》的狀況了。

   第一章說明“恒先無有”的特性是“質、靜、虛”。從“恒先無有”到“始”、“往”的變，是“有”世界產生的過程，即空間、能與物質、萬物、時間、作用等都展開了。此外，還論及“氣”的概念。

   第二章論述氣生以前的道性問題。以及天地萬物都是由“氣”生作、產生的。

   第三章提出了“氣生物求”的觀念，而“物求”是自求其所是，以成其所欲。這種“自求”的觀念，肯定了“物”在生化流行中的積極作用；對於“物”的主體性的確立來說，非常關鍵。在這種氣化流行的思想裏面，個體的命運取決於它們自身的所欲所求。顯然，這既不屬於聽天由命，也不屬於隨波逐流的命運觀。

   第四章論述天地、萬物是如何生化出來，善惡是如何產生的問題。在“恒氣之生，不獨，有與”的宇宙大化作用之下，天地、萬物隨其所求、所欲而遂性，得生得成。首先，天地分別由清氣、濁氣產生出來；其次，天地產生出來以後，氣進一步伸展、顯現，湧生萬物(環境中的一切現象)，伸滿天地(或；域)。竹簡還通過追問萬物的差異性根源，而認識到“性”是規定和區別萬物的一個關鍵性概念。天地、萬物雖然同“根”（“恒氣”），但是其“性”卻各自相異。正因為“性”各相異，所以萬物才能各自生其所欲，而這個世界也才可能昭明顯著、多姿多彩(多樣性)。自然演化過程中的產物，它們本身無所謂善與不善、治與不治的區別。從社會性的人(道)而言，有善與不善、治與不治的分別。而“善”正是以“治”為基礎，“治”又正是從效果上來進行理解的。人，非聖人，當然會背離這個生物、成物的流行作用，當然會產生出“亂”與“不善”的問題。

   本段文字指出“善” 與“不善”的來源，初步說明倫理的需要源頭。並且引出價值判斷是看“治”的結果，近似西方倫理學的效果論。

   第五章論述“天道”（或“天行”）和“複”的觀念。天道，恒一不已、反復不已。做人，就應該效法天道、天行。違反了“天道”，所有的思慮都是非法的(指自然的法則)。

   第六章追問“事”的根源和本原，它是從本然世界自然地生作出來的。從“或”到“有”，從“有”到“性”，“事”的本原不斷地確立起來，顯明出來；而“事”，就是在人的實踐活動中，用來表達此“性”的。因此，所有的“事”不應當是違反本性的人作人為，而應當是遵循本性的事物本身的自作自為。

   第七章論述主題是“事”，指出人不宜生事(人為的)。

這篇文章明白地指出，從人(道)而言，才有善與不善、治與不治的分別(另見陳麗桂，2006; 2013)。 

   凡性為主，物取之也。金石之有聲，師弗扣不鳴。人雖有性，心(有七情六欲)弗取不出(表現出來)。(心統性情，因此需要明心見性；時時勤拂拭)(說明心性不同，心能做選擇)

   凡心有志(方向)也，亡與不動。心之不能獨行，猶口之不可獨言也。牛生而長，鹿生而戟，其性(自然天性)使然也。…四海之內其性一也。其用心各異，教(學習，經驗，修心養性)使然也。(先天者性，無善惡；後天者心)
   凡性，或動之，或逢之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。 (性能轉化成不同表現)
   凡見者(感官可及)之謂物，快於己之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也者之謂故。義也者，群善之蕝也。習也者，有以習其性也。道者，群物之道。凡道，心術為主。道四術，唯人道為可道也。其三術者，道之而已。詩、書、禮、樂，其始出皆生於人。詩，有為為之也。書，有為言之也。禮、樂，有為舉之也。聖人比其類而侖會之，觀其之系而逢訓之，體其義而節度之，理其情而出入之，然後複以教。教，所以生德於中者也。
禮作於情，或興之也，當事因方而制之。其先後之敘則義道也。或敘為之則節度也。至宗廟，所以度節也。君子美其情，貴其義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。…拜，所以為敬也。其辭，度也。幣帛，所以為信與證也。其詞，義道也。笑，禮之淺澤也。樂，禮之深澤也。

 

圖一：中國傳統思想核心概念示意圖(王鑫製作)

 

本篇屬於儒家經典論述，時間介於孔孟之間，因此特具意義。子貢曰：「夫

子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也。」孔子少言性與天

道，把重點放在人間事，深入論述人道。天命有了人和人性、人心之後，《性自

命出》論述了情與義；並指出情與義都是接觸物（環境）而後發生（作）的和表

現出來的，會影響他人。因此，需要節制情的發生（作）和情表現，恰當的就是

符合“義”了。如何合乎“義”，就需要禮樂等人道規範，因此我們需要“教”

來學習人道(即禮樂)。本文詳細論述了天命、人與它物、性、心、情、道、義、

善等核心觀念。也指出心統性情的可能性，因此“教”和修習禮樂就成為儒家修

心養性必做的功課。

五、結語

   本文分析考古出土的戰國時代楚地竹簡和帛書：《道原》、《太一生水》、

《恒先》、《性自命出》等，據以導出從道家(道與天道)至儒家(人道)對“道”

的論述。倫理觀念寄存在“道“的觀念中，包括道家主述超脫現實的道與天道和儒

家主述肯定人生價值與社會和諧的人道。儒家重人道，推崇的概念多屬社會性，

思想的重要內容隨著時、地、事而改變，因此需要“修道之謂教”。儒家的人道

不喜談自然界的知識(子不語怪力亂神)，但確實主張人的主體性價值，致力修心

養性。

   在孔子代表的儒家之外，還有道家，他們喜歡探索形而上的道與天道，後者

也就是有了天地之後的自然之道。另有一些出土文獻指出，戰國時代黃老之學中

的某些概念更接近中華環境倫理的源頭，如恒先、或(域)、氣…等。道家和儒家

的“道”都擴及天人之際，也就是橫跨自然與人文；但在比例上，顯著不同。道

家重在求真；而儒家重在求善。戰國時代興起的黃老之學雖然尊崇老子的道學，

但轉型成為偏重政治和行政的應用面，也就融入了大量的、後來稱為法家的思

想。這在馬王堆出土的《黃帝四經》中，有明顯的印證。

   《道原》和《恆先》前段的道家形而上論述在儒家合法家的實踐行為中落實

下來，衍生出禮、法等忠、孝、仁、愛、信、義、和、平的行為準則。推而廣之，

如同王陽明推仁及物的情懷，倫理當然可以擴及環境倫理了！

   中國古代沒有環境保護的議題，因此也就沒有環境倫理的論述。其實，古人

說的“物”包含了環境中的事和物，這在本文中列舉了許多例子。莊子齊物論更

是最普遍知曉的。本文認為古人說的“義”具有社會性，不只是人與人之間要講

求“義”，人與環境和萬物之間也要講“義”，“義”者宜也；就是要親親、仁

民、愛物。什麼樣的環境倫理是“義”、是宜，就是你我的責任了。當代環境倫

理學家Rolston (1988)指出，以往的倫理學主要探討人與社會的相處之道，很少碰

觸人與自然、人與環境的議題。這個說法是正確的，因此人類面對科技文明和民

主、民權高揚的時代困境時，因應環境議題就顯得捉襟見肘，無力極了。因此，

我們說：環境倫理是一個新興的學門，在台灣更需要積極開發。

 

參考文獻： 

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