中華環境倫理溯源：傳統思想中的一些概念
王鑫* 許玲玉** 王曉鴻***
摘要
本文嘗試使用分析哲學(Analytic Philosophy)以及哲學詮釋學(Philosophical hermeneutics)的取向討論中華傳統思想中的一些概念，並指出它們可以建構成中華環境倫理的源頭。
文中初步選擇中華傳統思想核心概念中的道、物、性、欲、德、義等為論述主體。倫理觀念寄存在”道”的觀念中，包括道家主述超脫現實的道與天道和儒家主述肯定人生價值與社會和諧的人道。儒家重人道，推崇的概念多屬社會性，思想的重要內容隨著時、地、事而改變，因此需要”修道之謂教”。儒家的人道不喜談自然界的知識(子不語怪力亂神)，但確實主張人的主體性價值，致力修心養性。在孔子代表的儒家之外，還有道家，喜歡探索精神面的道與天道，也就是理性的自然之道。後者也探討人類出現前已經存在的理念世界；其中另有一些概念更接近中華環境倫理的源頭，如恒先、或(域)、氣…等；本文暫不涉及。道家和儒家的”道”都擴及天人之際，也就是橫跨自然與人文；但在比例上，顯著不同。道家重在求真；而儒家重在求善。戰國時代興起的黃老之學雖然尊崇老子的道學，但轉型成為偏重政治和行政的應用面，也就融入了大量的、後來稱為法家的思想。這在馬王堆出土的《黃帝四經》中，有明顯的印證。
Chinese Thoughts of Environmental Ethics in the Axial Age
Shin Wang Lin-Yue Sheu Hsiao -Home Wang
ABSTRACT
This paper analyzes how the words “Tao道”、”things物”、”character性”、”desire欲”、”morality德”、”righteousness義” were used since the early Chinese history，particularly by Taoism and Confucianism students. By analyzing early day literatures, we can find in-depth discussion of the above mentioned “Tao”、”things”、”character”、”desire”、”morality”、”ethics, which together made up the foundation of Chinese environmental ethics.
Keywords: Taoism, Confucianism, environmental ethics
*王鑫 中國文化大學地學所講座教授，臺灣師範大學環境教育研究所兼任教授，臺灣大學名譽教授
**許玲玉 成功大學博士、城市大學兼任助理教授
***王曉鴻 同濟大學博士 華梵大學環境與防災設計學系助理教授
一、說道(倫理道德)
“說道”，得從天地生成的宇宙觀開始談起，什麼是道(本體：物質、能量與信息)？什麼是理(規則)？什麼是道理？有道家、有儒家的說法(括弧內文字是作者的詮釋)。
老子(道德經)有下述內容：
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。
吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母。
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。：
人法地，地法天，天法道，道法自然。
道家的“道”，總的來說，是“萬物得之以生，百事得之以成”形而上的依據，從此有了天下萬物。在這個階段，人和萬物並無人為的高低等級差別；甚至可以說，沒有倫理的關係。”物”出現後才有物物相關的倫理這回事。《莊子外篇 天地》說“物成生理，各有儀則，謂之性”。性即是理，於是“理”決定了人有人性，狗有狗性，草有草性，石有石性…。陳鼓應解釋《道原》(出自《馬王堆漢墓帛書》)說：天地、萬物不過是本體(道家的“道”)的作用物而已。鳥魚獸因各自得道，故鳥能飛，魚能遊，獸能跑。世間萬物皆靠”道”以生成，百事都靠“道”以成功。於是有了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”以及“萬物得之以生，百事得之以成”的論述。
儒家早期文獻對“道”的說法完全不同。首先，如《論語‧公冶長第五》之十的記載，子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也”。孔子主訴人道，少說天道；言性方面只說到：”性相近，習相遠”為止。又說：“參乎！吾道一以貫之”。曾子詮釋說：“夫子之道忠恕而已”。在這裡，性是指天生時候的本性，道是指盡己和待人的原則。《大學》一開始則說：“大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣”。
郭店楚墓竹簡《性自命出》說“凡人，雖有性，心亡(無)定志，待物(外物，環境事物)而後作(發生)，待悅而後行，待習(學習、練習)而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(表現)於外，則物取之也。性(人的本性、氣之聚散)自命出，命自天降。道(人道的根源)始於情，情(實情、真情)生於性。始者近情(人道之始，真情流露)，終者近義。知情(真情、實情)者能出之，知義(倫理)者能入之(詩書禮樂，禮節等調節之) (丁原植，2002)”。這是說：天生的性(包含情、心、氣)經由心(人的心，無定志)才能表現，也就是受到心的統籌(心統性情，因此修心可養性)。情之發(表現)影響他人(出現人際關係)，因此需要節制，即需要詩書禮樂(儒家的人道)等人際倫理；情之發也影響環境(出現人與環境的關係)，因此需要環境倫理。詩書禮樂是學習而得，因此需要環境教育。也就是說，儒家的“道”是在“性”與“情”後才出現的。因為性和情的表現影響社會他人，因此需要道來節制。
孟子說的性本善(指向善)，也是指順著天生人性的發展。為了防止人性接物而變惡，仁義禮智、廉恥等”教”就成為必須的”修道”了。
因此，儒家說的“道”，主要是萬物之中“人”的“道”，即做人、做事的道路；很少論及“人”與其他“物”之間的“道”。人道的聚焦點在兩個人以上的社會關係，甚至“仁”也是存在於兩個人以上的世界；是單挑出人來論說人與人間相處的道理，原本不及於動物、植物、礦物等其它的自然物。中庸說：天命之謂性，率性之謂道(人道) 修道之謂教(中庸首句)。“人”的“道”隨著時、地、事而改變，因此需要持續學習和進修的。郭店楚簡《語叢一》指出，古代中國，天被視為萬物的源泉與衍生相關原理和規律的根源。“凡物由亡(無)生，有天有命，有物有名，天生鯀(倫)、人生卯(文)。有命有度(序)有名，而後有鯀。…有天有命，有地有形，有物有容，又稱有名。”其中，“天生鯀、人生卯。”裘按以為“鯀”當解作“倫”，意為“倫序”。這樣說來就是“倫序”由天所生。薑廣輝讀此二字為“倫”和“化”，指出“天生倫類，人生文明。這裏‘化’釋為‘文明’，是取‘人文化成’之意。”劉釗進一歩解釋說：“‘倫’指道理。《禮記•中庸》：“今天下車同軌，書同文，行同倫。”，孔穎達疏：“倫，道也，言人所行之行皆同道理。”“化”指風俗、風氣。簡文認為天生出道理，人生出風俗 (陳慧、廖明春、李銳，2014) 。
中唐復古運動的代表人韓愈在《原道》一文中提出儒家的道統說，認為「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死不得其傳焉。」《原道》一開始就指出「博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己無待於外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位」。《原道》全文重心是反對佛老，發揮儒家正統思想，
認為唯有孔孟之道是「為天下國家、無所處而不當」的治世良方；老子「去仁與義」、佛教「滅其天常」都與封建倫理綱常相違背，應當堅決禁絕(《韓昌黎集》雜著部)。他說的「道統」中，以仁義為「道」的內容，對先秦古籍中的道已經有了時代性的重新詮釋，指出依於仁、義的行為才是正道。
綜合來說，儒家的“道”以人際關係為主要對象，偏向社會性考量下如何做人；道家的“道”則以天下萬物為對象，也就是廣義的整體自然為對象，主張要超越人的價值標準。
二、說物(環境)
地勢坤，君子以厚德載物
人的對立面即物，即環境
天生萬物，氣生萬物
有物有則，有理，有心，有差異
道者，群物之道
凡見者之謂物
心亡(無)定志，待物而後作
所好所惡，物也
動性者，物也
感物而動，性之害也；物至而應，智之動也；智與物接，而好憎生焉
“道”是“物”的存在根源，“道”是“恒”，“物”是“變”
孟子 仁民愛物
諸葛亮 儉以養德
北宋張載曰”大其心則能體天下之物＂
朱熹：格物致知
王陽明：「夫聖人之心，以天地萬物為一體」、「仁者以天地萬物為一體」
待人接物
《詩經•大雅•蒸民》「天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德」。
《莊子外篇 天地》說“物成生理，各有儀則，謂之性” (性即是理)。又說「泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初。…」
黃帝四經中的《道原》也說“道”是“物”的存在根源，“道”是“恒”，“物”是“變”，物的特徵是它由氣生，是一個現象或實物，不恒常，是空。氣聚就形成具體的萬物，散就是萬物的消亡。對道家來說，道生一、一生二、二生三、三生萬物；天下萬物生於有，有生於無。這種思想在魏晉貴無思想中更加高了地位。
上海博物館藏戰國楚竹書《恒先》提出“氣生物求”的觀念，而“物求”是自求其所是，以成其所欲。這種“自求”的觀念，肯定了“物”在生化流行中的積極作用；對於“物”的主體性的確立來說，十分關鍵。在這種氣化流行的思想裏面，個體的命運取決於它們自身的所欲所求。顯然，這是既不屬於聽天由命，也不屬於隨波逐流的命運觀。接著論述天地、萬物是如何生化出來，善惡是如何產生的問題。在“恒氣之生，不獨，有與”的宇宙大化作用之下，天地、萬物隨其所求所欲而遂性，得生得成。首先，天地分別由清氣、濁氣產生出來；其次，氣進一步伸展、顯現，湧生萬物(環境中的一切現象)，伸滿天地(或；域；空間)。…(空間的論述見上海博物館藏戰國楚竹書《恒先》；時間的論述見郭店楚墓竹簡《太一生水》。
莊子在《齊物論》中主張物我平等、物我同一，他站在道的高度，以道來觀察天地、萬物和人，追求物我同一、物我平等、物我和諧；著重從消除事物之間的差別入手…試圖使人們在主觀上消除世上的一切差別和對立，實現自我與客觀世界的完全契合。
在莊子看來，世界上沒有所謂的是非、彼此之分。他主張超越萬物是非與彼此的界限，認為萬物各有其是。
自然演化過程中的產物，本身並無善與不善、治與不治的區別。從人(道)而言，有善與不善、治與不治的分別。而“善”正是以“治”為基礎，“治”又正是從效果上來進行理解的。人，非聖人，當然會背離此生物成物的自然流行作用，因此會產生出“亂”與“不善”的問題。
儒家集中論述人間善惡，郭店楚墓竹簡《性自命出》提出“凡人，雖有性，心亡(無)定志(心之所之)，待物(外，物，環境事物)而後作(發生)，待悅而後行，待習(學習、練習)而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(表現)於外，則物取之也。…好惡，性也(自然，個人性)。所好所惡，物也(外在萬物、有物件後生)。善不善，義也(倫理、社會性)。所善所不善，勢也(視狀況而定、情境因數)。…凡性為主，物取之也。金石之有聲，師弗扣不鳴。人雖有性，心(有七情六欲)弗取不出(表現出來)”。
《孟子·盡心上》：“君子之於物也，愛人而弗仁；於民也，仁之而弗親，親親而仁民，仁民而愛物。”在這裡，也看出物與人的對立兩分。
在《大學問》中，陽明先生說：大人者，以天地萬物為一體者也。…大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也，…。是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。是其一體之仁也，雖小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然靈昭不昧者也，是故謂之「明德」。 在這裡，他將“推己及人”擴大到“推仁及物”了！
總的來說，道家的“物”指萬物，人是其中之一；且萬物各具其“性”。在這裡，人和萬物當然是平等的，也就是齊物。儒家說的物，卻只是和人對立的一切外物；換句話說，儒家偏向人類中心主義的思維。不過，在後來的宋明理學中，從周敦頤的“太極圖說”到王陽明的“大學問”，都可見到儒家與道家思想融合的蹤跡。
三、說性：「眚」（音：省）、生
生之謂性
性自命出，命自天降。
天命之謂性(中庸)，
道家《恒先》認為由於“氣生物求”，萬物各有其性；人的性謂之人性。儒家論述中的性，大多即指人性。
《恒先》竹簡還通過追問萬物的差異性根源，而認識到“性”是規定和區別萬物的關鍵性概念。天地、萬物雖然同“根”（“恒氣”），但是其“性”卻各自相異。正因為“性”各相異，所以萬物才能各自生其所欲，而這個世界也才可能呈現多姿多彩的多樣性繽紛世界。
《尚書 君陳》提出：「惟民生(即性也)厚，因物有遷，違上所命，從厥攸好」。這句話的意思是說，人的自然之性是淳厚誠懇的，但是會因外物的誘惑發生變化。性情因誘於外物，而放縱無收，以至乖異倨慢，因此人王要注重教化、正確引導、慎重地指導人民的接物之道。這段話有性善論的傾向，強調人與生俱來的淳厚誠懇。為此，《泰誓上》說：「惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。」天地是人的父母，萬物造化而鐘秀於人的性靈，因此，天生之性只能是善的，因為它是以天地為範本的。所以《康誥》稱人民為「赤子」，保民就「若保赤子。」(歐陽禎人 《尚書》的性情思想研究)
《尚書 太甲上》注意到了「習與性成」，認為人的習尚、習慣、修習的德目以及人的生存環境等等後天的因素，都是與「性」相輔相成的。所以，人們必須主動地、有意識地去「養性」、「習性」、「成性」，注重修身的實踐性(歐陽禎人 《尚書》的性情思想研究)。
在《尚書》中，修身養性實際上是一個回應天命的過程，既然天是世界上最大的真實，是世界萬物最高的範本，那麼人的性情修養也一定是以擁抱天的美德(生生)為目的。
“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也。夫子之言性與天道，不可得而聞也” (論語 公治長)。孔子認為人的”性相近，習相遠”，但是不談形而上的抽象概念如天與命。孔子是務實的，不隨意說他不確知的事。因此對性也只是點到為止。子曰：「吾十有五而志於學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。」
[郭店楚墓竹簡 《性自命出》說：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見(表現)於外，則物取之也。性自命出，命自天降。道(人道)始於情，情生於性。始者近情(快思，真情流露，人道之始)，終者近義(人道之極，群善之首，道德判斷的標準，境界也，慢思)。知情者能出之，知義者能入之(節制後)。好惡，性也(自然)。所好所惡，物也(外在萬物、有物件後生)。善不善，義也(倫理)。所善所不善，勢也(視狀況而定；情境)。凡性為主，物取之也。金石之有聲，師弗扣不鳴。人雖有性，心(有欲)弗取不出(心統性情)。”
《性自命出》也特別指出：…凡性，或動之，或逢之，或交之，或厲之，或出之，或養之，或長之。凡動性者，物也；逢性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養性者，習也；長性者，道也。
《孟子·告子上》也提到“生之謂性”，但是他進一步論述了性與天、與命的形而上的關係。他說：「盡其心者，知其姓也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也。」 又說：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，有命焉；君子不謂性也。仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉；君子不謂命也。」
宋明儒家的看法是，人有心，心能統性情。朱熹說：「心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。」天生的性受到外在物(環境)的影響是會變的。變好或變壞，善與惡之間，是人的價值判斷，也就是受到心的統籌。因此，修心可以養性。也就是說，“性”的善惡(倫理)，都是在人的生命存在所經歷的外部生活中形成的。“性”可由本體世界進到人文世界，而後出現人的價值判斷，即有了善惡(倫理)之別。
佛家思想認為性本空，談的也是人性。摩訶般若波羅蜜多心經提出： 觀自在菩薩。行深般若波羅蜜多時。照見五蘊皆空。度一切苦厄。舍利子。色不異空。空不異色。色即是空。空即是色。受想行識。亦復如是。舍利子。是諸法空相。不生不滅。不垢不淨。不增不減。是故空中無色。無受想行識。無眼耳鼻舌身意。無色身香味觸法。無眼界。乃至無意識界。
《壇經》第二十節，惠能指出：“世人性本自净，萬法在自性。思量一切惡事，即行於惡；思量一切善事，使修於善行。”又說：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。”
四：說欲
本我 生物性 潛意識 欲
事到無求品自高
郭店楚簡《老子(丙)》提到：是以聖人欲不欲，不貴難得之貨…。”孟子”則說：養心莫善於寡欲。
其實，在《尚書 仲虺之誥》中已有：「嗚呼！惟天生民有欲，無主乃亂…」。這是說：欲望是人人都天生具有的，因此，統治者的任務就在於有效的控制自己的欲望，以身作則，教化人民正確的宣導情感。非如此，社稷就不可能國泰民安。《仲虺之誥》在理論上找到了從人的性情上永祈天命的法寶：因此說：「德日新，萬邦惟懷；志自滿，九族乃離。王懋昭大德，建中於民，以義制事，以禮制心，垂裕後昆」。意思是：謙虛謹慎，努力向學，誠心修德，以符合社會公共道德的「義」(倫理)來指導做人的原則，以合符天地精神的「禮」來制約自己的「心」，以身作則，「建中於民」(歐陽禎人 《尚書》的性情思想研究)。
尚書認為：性情的「不剛不柔」，究其實質，是有效的控制欲望的結果：「予小子不明於德，自厎不類。欲敗度，縱敗禮，以速戾於厥躬。天作孽，猶可違；自作孽，不可逭。…」這是說：欲望如果不控制，就會亂了法紀、亂了綱常，給自己帶來無邊的罪過(《太甲中》) 。對於統治者本身來講，修身養性就更為重要：「惟敬五刑，以成三德。一人有慶，兆民賴之，其寧惟永。」（《尚書 《呂刑》）
總之，《尚書 》講究的是：”欲不可縱，禮不可敗。受命於天，承天侍命”，始終追求一種不偏不倚的中道狀態，才能最終與天道相合為一。
在《尚書》中，「真誠」是「情感」的最基本的質素，但是，遠非唯一的內涵，它具有深遠而廣闊的理論背景。《尚書》中的情，是以「欲」為基礎的。從人天生的欲望來講，《尚書》的作者們早就看到了「生則逸」（《無逸》）的人性本質，他們已經認識到，為了國家的長治久安，「永祈天命」，統治者就必須滿足人民物質生活的基本需求，並且在德性上對人民進行必要的教化，否則人民就不會「安靜」，就不會聽從上級的領導(歐陽禎人 《尚書》的性情思想研究)。
總的來說，原始儒家認為人生而有欲，但須節制，因此有禮樂的必要(方東美，2005；余英時，2014)。
王陽明的《大學問》說：「..,小人之心既已分隔隘陋矣，而其一體之仁猶能不昧若此者，是其未動於欲，而未蔽於私之時也。及其動於欲，蔽於私，而利害相攻，忿怒相激，則將戕物圮類，無所不為其甚，至有骨肉相殘者，而一體之仁亡矣。是故苟無私慾之蔽，則雖小人之心，而其一體之仁猶大人也；一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。故夫為大人之學者，亦惟去其私慾之蔽，以明其明德，復其天地萬物一體之本然而已耳。非能於本體之外，而有所增益之也。」他特別強調 “私慾之蔽”，指出人的生物性本能可能會導致”私慾”蒙蔽了“仁”，因此產生內在爭扎；能去“私慾之蔽”的是大人，否則就是小人。修心養性是修習“去私慾之蔽”、明明德的功課。
道德經46章說：天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。罪莫大於可欲，禍莫大於不知足，咎莫憯於欲得。故知足之足，恆足矣。44章說：名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。
道家典籍《道原》說：毋好無惡，上用□□而民不迷惑，上虛下靜而道得其正。信能無欲，可為民命。上信無事，則萬物周遍。分之以其分，而萬民不爭；授之以其名，而萬物自定。不為治勸，不為亂懈。廣大弗務及也，深微弗索得也⋯⋯前知大古，後□精明。
郭店楚簡《老子(甲) 》：視素保樸，少私寡欲(雜念)。…守道歸樸…道恒無為(不妄為)。郭店楚簡《老子(甲) 》：人多智而奇物滋起，法物滋彰，盜賊多有。…我好靜民自正，我欲不欲而民自樸。
在《文子 道原》中又指出：約其所守，寡其所求，去其誘慕，除其貴欲，損其思慮。在道家看來，心動生欲，已經遠離自然。
五、說德
地勢坤，君子以厚德載物
天人合德
生生之謂大德
周人製作禮樂，隆禮重儀，確立了以“德”為先的價值原則。敬天、保民、明德、慎罰是周人基本的精神信仰。周人認為“皇天無親，惟德是輔”。“德”是和“天”聯繫在一起的，個人、家族、國家有德，便能得到上天的垂顧，成為“受命之人”、“受命之族”、“受命之國”。周人認為商殷滅亡，是因為無德，因此天命才轉移到有德的周人身上。
一、尚書中提到的九德
皋陶說：”都！亦行有九德。亦言，其人有德，乃言曰，載采采”。 禹曰：“何？”皋陶說：”寬而栗，柔而立，願而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。彰厥有常吉哉！”
意思是：“寬宏大量而又嚴肅恭謹，性情溫和而又有主見，態度謙虛而又莊重嚴肅，具有才幹而又辦事認真，善於聽取別人意見而又剛毅果斷，行為正直而又態度溫和，直率曠達而又注重小節，剛正不阿而又腳踏實地，堅強勇敢而又合符道義。能在行為中表現出這九種品德，就會吉祥順利啊！
皋陶提出的是從政者應具備的九種品德，可以毫不誇張地說是對政治家們最高的要求，是政治家要能達到的理想境界。
二：儒家
孔子念念不忘“克己復禮”是因為以德為核心的西周之禮，是儒家思想最推崇的道德標準。並且提出：慎終追遠，民德歸厚。
《周易·系辭》說：“地勢坤，君子以厚德載物”。“德”是涵蓋了誠信、仁義等一切美好品行的道德範疇。“德”的價值原則，被孔子發展為“道之以德,，齊之以禮，有恥且格”的王道原則；被孟子發展為“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本原則；被《禮記·大學》發展為“大學之道在明明德，在親民，在止於至善”的道德綱領。“德”成為中國倫理的核心概念，成為中華民族文化的核心概念。
《論語．憲問篇》中說：「君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼」。後來《中庸》以智仁勇為三達德：「天下之達道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者，天下之達道也；智仁勇三者，天下之達德也；所以行之者一也」。
在古代不同的領域裏“德”字有不同的含義，儒家以“溫、良、恭、儉、讓”為修身五德，而兵家以“智、信、仁、勇、嚴”為將之五德。但不管怎麼說，“德”總是美好的東西，有了高尚的品德才會被人所尊重，“德高望重”就是這個道理。
《大學》首句即是“大學之道在明明德，在親民，在止於至善”。整體說來，儒家認為，“德”包括忠、孝、仁、義、溫良、恭敬、謙讓等好的品格。“德”的外化即為禮，在心為“德”，表現成行為即為“禮”。
《莊子 天地》記載夫子曰：「夫道，覆載萬物者也，洋洋乎大哉！君子不可以不刳心焉。無為為之之謂天，無為言之之謂德，愛人利物之謂仁，不同同之之謂大，行不崖異之謂寬，有萬不同之謂富。故執德之謂紀，德成之謂立，循於道之謂備，不以物挫志之謂完。…」
郭店楚簡《成之聞之》有“天降大常，以理人倫”、“君子治人倫以順天德”。
《尊德義》有“尊德義，明乎民倫”之說。
三、道家
道家以天地萬物之自然本體為“道”，而各種事物所得之自然為“德”。對人而言，便是品德。
在道家看來，德必須從人的本性說起，依本性(道)而為即德。郭店楚簡《老子(甲)》指出：含德之厚者，比於赤子。《老子 (乙)》也說：得卽德也、修身養德、重集德則無不克、上德如谷…等。總之，德即是對道，對自然規律的認識和理解。德與行，分別代表內外，在心為德。德，是道的體現。
《莊子 天地》說道：泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴。喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。接著說：天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也；人卒雖眾，其主君也。君原於德而成於天，故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣。以道觀言而天下之君正，以道觀分而君臣之義明，以道觀能而天下之官治，以道泛觀而萬物之應備。故通於天地者，德也；行於萬物者，道也；上治人者，事也；能有所藝者，技也。技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於天。故曰：「古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定」。可見道家對德的尊崇。
《文子 道原》說：故道者，虛無、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者，道之形象也。虛無者，道之舍也；平易者，道之素也；清靜者，道之鑒也；柔弱者，道之用也。反者，道之常也；柔者，道之剛也；弱者，道之強也；純粹素樸者，道之幹也。虛者，中無載也；平者，心無累也。嗜欲不載，虛之至也；無所好憎，平之至也；一而不變，靜之至也；不與物雜，粹之至也；不憂不樂，德之至也。又說：夫水所以能成其至德者，以其卓約潤滑也，即指海納百川，是能容之意。老子曰：夫喜怒者，道之邪也；憂悲者，德之失也；好憎者，心之過也；嗜欲者，生之累也。人大怒破陰，大喜墜陽，薄氣發喑，驚怖為狂，憂悲焦心，疾乃成積，人能除此五者，即合於神明。神明者，得其內，得其內者，五藏甯，思慮平，耳目聰明，筋骨勁強，疏達而不悖，堅強而不匱，無所太過，無所不逮。天下莫柔弱於水，水為道也，廣不可極，深不可測，長極無窮，遠淪無涯，息耗減益，過於不訾，上天為雨露，下地為潤澤，萬物不得不生，百事不得不成，大苞群生而無私好，澤及蚑蟯而不求報，富贍天下而不既，德施百姓而不費，行不可得而窮極，微不可得而把握，擊之不創，刺之不傷，斬之不斷，灼之不熏，淖約流循而不可靡散，利貫金石，強淪天下，有餘不足，任天下取與，稟受萬物而無所先後，無私無公，與天地洪同，是謂至德。夫水所以能成其至德者，以其卓約潤滑也，故曰：「天下之至柔，馳騁天下之至堅，無有入於無間。」夫無形者，物之太祖，無音者，類之太宗，真人者，通於靈府，與造化者為人，執玄德於心，而化馳如神。是故不道之道，芒乎大哉，未發號施令而移風易俗，其唯心行也。萬物有所生而獨如其根，百事有所出而獨守其門，故能窮無窮，極無極，照物而不眩，回應而不知。
漢代《淮南子 原道訓》說：…無為為之而合於道，無為言之而通乎德，恬愉無矜而得於和，有萬不同而便於性，神托於秋豪之末，而大宇宙之總，其德優天地而和陰陽，節四時而調五行，呴諭覆育，萬物群生，潤於草木，浸于金石，禽獸碩大，豪毛潤澤，羽翼奮也，角觡生也。獸胎不贕，鳥卵不毈，父無喪子之憂，兄無哭弟之哀，童子不孤，婦人不孀，虹蜺不出，賊星不行，含德之所致也。
…是故清靜者，德之至也；而柔弱者，道之要也；虛無恬愉者，萬物之用也。
…夫喜怒者，道之邪也；憂悲者，德之失也；好憎者，心之過也；嗜欲者，性之累也。人大怒破陰，大喜墜陽，薄氣發喑，驚怖為狂。憂悲多恚，病乃成積；好憎繁多，禍乃相隨。故心不憂樂，德之至也；通而不變，靜之至也；嗜欲不載，虛之至也；無所好憎，平之至也；不與物散，粹之至也。能此五者，則通於神明；通於神明者，得其內者也。
… 由此觀之，聖亡乎治人，而在於得道；樂亡乎富貴，而在於德和。知大己而小天下，則幾於道矣。
… 是故得道者，窮而不懾，達而不榮，處高而不機，持盈而不傾，新而不朗，久而不渝，入火不焦，入水不濡。是故不待勢而尊，不待財而富，不待力而強，平虛下流，與化翱翔。
漢代文獻《文子 道原》和《淮南子 原道訓》雖不具原創性，但卻對古代道家思想確有更清晰的詮釋。
總之，德與道有密切的關係。沒有掌握 “道”就不可能有正確的價值觀與好的品格標準。德的意思是：直視“所行之路”的方向，遵循本性、本心，順乎自然，便是德；本心初，本性善，本我無，便成德。舍欲之得，得德。“德”的本意是順應自然、社會，和人類客觀需要去做事；不違背自然規律去發展社會、提升自己。
此外，近代八德之說也有不同來源。宋代的「八德」即孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥。其中有管仲提出的「四維」。孫中山、蔡元培等提出了「忠、孝、仁、愛、信、義、和、平」新「八德」。孫中山在《三民主義之民族主義》第六講中，特別重視並宣導新「八德」，因為只有八個字，因此一般簡稱「八德」)。
六、說義
居仁由義
仁內義外
敬以直內，義以方外
羞恥之心，義之端也
義是儒家的概念，在道家文獻中，似乎少見。被判定是儒家文獻的郭店楚墓竹簡《性自命出》說：凡人，雖有性，心亡(無)定志(心之所之)，待物而後作(發生)，待悅而後行，待習(學習、練習)而後定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見(表現)於外，則物取之也。性(人的本性、氣之聚散)自命出，命自天降。道(人道的根源)始於情，情(實情、真情)生於性。始者近情(人道之始，真情流露)，終者近義(宜，禮樂節制，人道之極，群善之首，道德判斷的標準)。知情(真情、實情)者能出之，知義(倫理)者能入之(詩書禮樂，禮節等調節之)。好惡，性也(自然，個人性)。所好所惡，物也(外在萬物、有物件後生)。善不善，義也(倫理、社會性)。所善所不善，勢也(視狀況而定、情境因數)。禮作於情，或興之也，當事因方而制之。其先後之敘則義道也。或敘為之則節度也。至宗廟，所以度節也。君子美其情，貴其義，善其節，好其容，樂其道，悅其教，是以敬焉。
在孟子裡，“告子曰：「食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也 。」(孟子 告子章句上)”
文中已經清楚說明“性”接“物”、生“情”之後，才有“義”的需要，因此“義”是人道之終者。知義(倫理)的人能以詩書禮樂調節人道。好惡是本性，但是所好所惡，卻是外物。善不善則是由義(倫理、社會性)來判定(倫理)。這就說明：義是具有社會性的，“義”是倫理的概念。對“物”而言，就是環境倫理。
結語
中華傳統思想核心概念中的道、物、性、欲、德、義等，共同構成中華環境倫理的源頭。不僅包含人與人間的倫理論述，更擴及人與物間的倫理論述。最好的表現是王陽明在《大學問》中總結的：「大人者，以天地萬物為一體者也。…是故見孺子之入井，而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也。孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴觳觫，而必有不忍之心，是其仁之與鳥獸而為一體也。鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憫恤之心焉，是其仁之與草木而為一體也。草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。」這就將孟子的“仁民愛物”推演到“仁及於物”了。
參考文獻：
丁四新：楚簡《恒先》簡釋，載宮哲兵主編：《當代道家——海峽兩岸首屆當代道家
研討會論文集》，2004年5月初編成
丁四新（武漢大學哲學系，湖北武漢430072） 楚簡《恒先》章句釋義
丁四新，2015。先秦哲學探索。商務印書館。
丁原植，2002。楚簡儒家性情說研究。萬卷樓。
王巧慧，2009。淮南子的自然哲學思想。科學出版社。
王曉波，2006。「道生法」皇帝四經的道法思想和哲學。台灣大學哲學評論 32期，
75-114頁。
方東美，2005。原始儒家道家哲學。黎民文化。
余英時，2014。論天人之際：中國古代思想起源試探。聯經。
李零，2003。《恒先》釋文注釋，載馬承源主編：《上海博物館藏戰國楚竹書（三）》，
上海：上海古籍出版社2003年。
李銳(清華大學思想文化研究所)，2004。《恒先》淺釋，載簡帛研究網，2004/4/23。
陳靜，2004。自由與秩序的困惑－「淮南子」研究。雲南大學出版社。
陳慧、廖明春、李銳，2014。天、人、性：讀郭店楚簡與上博竹簡。上海古籍出
版社。
陳麗桂，2006。從出土簡帛文獻看戰國楚道家的道論及其相關問題 —以帛〈道原〉、〈太一生水〉與〈亙先〉為核心。中國文哲研究集刊 29集， 123-144頁。中央研究院中國文哲研究所。https://www.docin.com/p-3770724.html
陳麗桂，2013。近四十年出土簡帛文獻思想研究。五南圖書出版公司。
陳鼓應註譯，2006。黃帝四經今註今譯。臺灣商務印書館。
陳鼓應，2016再版。黃帝四經今注今譯。臺灣商務印書館。北京中華書局。
龐樸，2004。《恒先》試讀，載簡帛研究網，2004/4/26。又見梁濤主編：《中國思想史研究通訊》第二輯。
歐陽禎人 《尚書》的性情思想研究。(網站)
《馬王堆漢墓帛書·老子乙本卷前古佚書》，釋文1976
年出版時，書名為《經法》，實際上包含《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》
四篇帛書。
《郭店楚墓竹簡》包括《性自命出》、《太一生水》、老子甲、乙、丙、 太一生水、
成之聞之、 尊德義、 語叢等篇
上海博物館藏戰國楚竹書《恒先》
其它引用古籍：
周易 系辭；詩經；尚書；論語；大學；中庸；孟子；道德經；莊子
；淮南子；文子 道原；韓愈 原道 韓昌黎集
註1* 分析哲學(Analytic philosophy)不做規範陳述，也不做任何價值判斷。分析哲學僅透過簡單的概念和語言分析來澄清事物。以科學、可驗證的分析方法來建立哲學，自然不能做主觀的規範性陳述及價值判斷標準。重視語言在哲學中的作用，把語言分析當作哲學的首要任務，甚至當作它的唯一任務。分析哲學家普遍把全部哲學問題歸結為”語言問題”，認為哲學的混亂產生於濫用或誤用語言，許多哲學爭端都可以歸結為語言問題的爭端。他們把哲學的內容或者歸結為對科學語言進行邏輯分析，或者對日常語言進行語義分析，認為哲學不是理論，而是活動，哲學家的任務不是發現和提出新的命題，而是闡釋思想，使已有的命題變得清晰(取自網站)。
註2* 哲學詮釋學(Philosophical hermeneutics)
高達美(另譯迦達默爾)強烈的呼籲詮釋不能離開歷史情境，他認為詮釋包含了過往與現今視野的融合。理解是在自身的歷史性中被建構起來。他認為，我們無法得知我們的詮釋是正確的，或是比以前的詮釋更好。我們的詮釋是奠基在先前的結論上，所以我們的詮釋也是開放給以後的修正，於是在詮釋過往的文本時，我們必須盡量去發現我們自己的預先理解，以及文本本身（Inwood, 1998）。因為每個人的生長環境和經歷不同、發展出的認知能力、偏好不同，對時代性變化的領悟也不同。當然，不同時代、不同地方的人也會有不同的領悟。因為領悟不同，便形成思維和行為很不同的多元化社會。不同的人擁有的自然環境思想是不會相同的。
延伸閱讀：
1991年自然保育教育及宣傳整體綱要計畫結案報告-王鑫老師主持
本部落格「王鑫老師文章專輯」專欄各文
